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民族政策論文范文10篇

時(shí)間：2024-08-15 14:05:30 164

民族政策論文

民族政策論文范文第1篇

【關(guān)鍵詞】?jī)蓾h時(shí)期中央政府貴州民族政策文獻(xiàn)

民族政策是中央政府為處理民族關(guān)系而制定的方針，它對(duì)于多民族國(guó)家中各民族關(guān)系的健康發(fā)展有著極大的作用。兩漢時(shí)期是我國(guó)民族政策形成和發(fā)展的重要時(shí)期，是史學(xué)界研究的重點(diǎn)。作為一個(gè)少數(shù)民族聚集區(qū)，貴州的民族政策是兩漢民族政策的重要組成部分，它對(duì)于中央政府處理與貴州民族地區(qū)的關(guān)系至關(guān)重要，對(duì)于今天我國(guó)民族政策的制定也有一定的借鑒意義。

由于地緣因素，貴州歷史上留下許多“空白處”，古代文獻(xiàn)中有關(guān)貴州歷史的記載少之又少，因此，相對(duì)其他地區(qū)，專門論及貴州的專著、論文較為缺乏，特別是專題研討兩漢時(shí)期中央政府對(duì)貴州民族政策的成果更為稀少。本文僅就所能查閱到的相關(guān)論述作一綜述，旨在為這一方面的研究提供些許參考。

兩漢時(shí)期貴州民族政策研究概況

兩漢時(shí)期中央政府對(duì)貴州的經(jīng)營(yíng)。目前學(xué)界所關(guān)注的兩漢時(shí)期中央政府對(duì)貴州的經(jīng)營(yíng)主要包括政治上的建制、經(jīng)濟(jì)上的開發(fā)和文化上的影響三個(gè)方面。

首先，關(guān)于政治上的建制?！顿F州通史》（貴州通史編委會(huì)，當(dāng)代中國(guó)出版社2003年版）指出，西漢初年，即從漢高祖至漢景帝這七十余年，實(shí)行“休養(yǎng)生息”政策，所以在政治上基本無所作為。政治上的大規(guī)模建制始于漢武帝。公元前135年至公元前130年，漢武帝派唐蒙入使夜郎、修“南夷道”，之后漢政府在貴州先后設(shè)立鍵為、二郡，貴州地區(qū)正式納入中央統(tǒng)一的行政建制。西漢成帝時(shí)，夜郎王反叛被滅，從此夜郎地區(qū)直接納入郡縣制體制。王莽時(shí)期，改郡為同亭郡，東漢建立后仍恢復(fù)原郡名，重建在的統(tǒng)治。上述事實(shí)，木芹在他的《兩漢民族關(guān)系史》（四川人民出版社1988年版）中也做了詳細(xì)敘述。除此之外，木芹還從漢族的內(nèi)聚力和少數(shù)民族的內(nèi)向力這一角度論述了中央政府政治建制成功的原因。侯紹莊等著的《貴州古代民族關(guān)系史》（貴州民族出版社1991年版）專門敘述了漢武帝時(shí)期對(duì)“西南夷”的開發(fā)和設(shè)置，并談及兩漢時(shí)期中央政府在貴州建制上的特點(diǎn)，一是郡縣的劃分以各地原有的民族集團(tuán)及所屬氏族、部落的居住范圍，并適當(dāng)照顧經(jīng)濟(jì)區(qū)域的原則來劃分，二是郡國(guó)并存、土流并治。其他如王文光等的《中國(guó)西南民族關(guān)系史》（中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2005年版）、尤中的《中國(guó)西南民族史》（云南大學(xué)出版社2009年版）等對(duì)此內(nèi)容也有涉及。

其次，關(guān)于經(jīng)濟(jì)上的開發(fā)?！顿F州通史》以大量的考古資料說明了漢政府的經(jīng)濟(jì)政策對(duì)貴州社會(huì)經(jīng)濟(jì)的巨大促進(jìn)，書中指出：漢初，中央政府雖與貴州地區(qū)無官方經(jīng)濟(jì)往來，但民間經(jīng)濟(jì)交流并未斷絕。漢武帝時(shí)期，隨著政治上的建制，中央政府也加大了經(jīng)濟(jì)上的開發(fā)力度，其主要措施是“募豪民，田南夷”。稅收方面異于內(nèi)地，僅以貢賦的形式向地方王侯象征性地征收少量地方特產(chǎn)，此政策持續(xù)到王莽時(shí)期，所以這一時(shí)期貴州地區(qū)雖有反抗中央政府的行為，但原因大都是政治上的壓迫和民族歧視所致，而非經(jīng)濟(jì)剝削。東漢時(shí)期中央政府曾一度企圖按內(nèi)地標(biāo)準(zhǔn)對(duì)貴州地區(qū)征收賦稅，遭到反抗，遂仍沿襲西漢時(shí)的政策?！顿F州古代民族關(guān)系史》一書明確指出漢族移民對(duì)貴州社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展起了重要作用?！吨袊?guó)西南民族關(guān)系史》則從漢族經(jīng)濟(jì)對(duì)貴州社會(huì)經(jīng)濟(jì)的影響，如鐵制工具的傳入使用、鐵礦的開采等角度來談中央政府對(duì)貴州經(jīng)濟(jì)上的經(jīng)營(yíng)成效。

第三，關(guān)于文化上的影響?！吨袊?guó)西南民族史》一書認(rèn)為，漢武帝時(shí)，隨著中央政府在貴州政治、經(jīng)濟(jì)影響的提高，漢文化已逐漸為“夷”族所接受，其典型代表為舍人和盛覽。東漢時(shí)期接受漢文化的人逐漸增多，層次也有提高，其典型代表是尹珍?！顿F州通史》指出，東漢是貴州文化發(fā)展的一個(gè)重要時(shí)期。伴隨著貴州地區(qū)社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，儒家思想學(xué)說也開始傳入，出現(xiàn)了一些熟悉儒家經(jīng)典的人物，代表性人物也是尹珍。而范同壽的《貴州歷史筆記》（貴州人民出版社2008年版）則對(duì)漢三賢中的舍人和盛覽是否真有其人、籍貫是否在貴州提出了質(zhì)疑。藍(lán)勇《西南文化地理》（西南師范大學(xué)出版社1987年版）一書認(rèn)為兩漢時(shí)期整個(gè)西南地區(qū)就是移民文化，移民主要有屯戶、官吏、士兵、罪犯、商賈等。

兩漢時(shí)期的貴州民族政策。分兩種方式論述：

第一，整體上論述。胡邵華的《中國(guó)南方民族歷史文化探索?中國(guó)西南民族史概要》（民族出版社2005年版）一書認(rèn)為兩漢時(shí)期在西南地區(qū)所實(shí)施的一系列政治措施，統(tǒng)稱為初郡政策，包括六方面的內(nèi)容：一是“以其故俗治”的政策，二是對(duì)民族首領(lǐng)“厚賜繒帛”，以此拉攏，三是“無賦稅”，四是移民屯田，五是選派廉潔官吏，六是幫助各民族發(fā)展生產(chǎn)和文化教育。胡邵華在其《淺析漢朝初郡政策的歷史作用》一文中再次強(qiáng)調(diào)了上述觀點(diǎn)?！顿F州古代民族關(guān)系史》提法則不同，它認(rèn)為兩漢時(shí)期中央政府在西南地區(qū)的政策政治上是“羈縻”，經(jīng)濟(jì)上是移民墾殖。政治上“羈縻”的實(shí)施范圍有個(gè)從小到大、不斷擴(kuò)大的過程：西漢時(shí)實(shí)施范圍局限于生產(chǎn)相對(duì)發(fā)達(dá)、產(chǎn)生階級(jí)分化的地區(qū)，對(duì)于生產(chǎn)相對(duì)落后的地區(qū)還不能有效地統(tǒng)治；而到了東漢，整個(gè)貴州甚至西南都已在“羈縻”政策的實(shí)施范圍內(nèi)。關(guān)于移民墾殖這一經(jīng)濟(jì)政策，書中指出其政治意義大于經(jīng)濟(jì)意義，漢移民是中央政府在西南地區(qū)實(shí)行“羈縻”的可靠支柱。

第二，分階段說明。李正周的《兩漢時(shí)期的“西南夷”民族政策》（《煙臺(tái)大學(xué)學(xué)報(bào)》哲社版，2008年第2期）一文從三個(gè)方面，即西漢時(shí)期、王莽時(shí)期、東漢時(shí)期論述了中央政府對(duì)西南夷的民族政策：西漢時(shí)期漢武帝在位時(shí)的民族政策，包括厚賄、武力統(tǒng)一、以故俗治、開通道路等；王莽攝政時(shí)的收買政策，即位后采取的降低封號(hào)的民族歧視政策；東漢時(shí)期的以德化為主、輔以武力，具體包括以夷制夷政策、廉吏政策、征收賦稅政策、武力討伐政策等。該文內(nèi)容翔實(shí)，論述全面，但存在兩個(gè)問題：其一，缺少制定這些民族政策的思想理論依據(jù)；其二，某些方面史料說服力不夠。孫長(zhǎng)忠的《試論漢武帝的“西南夷”民族政策》（《信陽(yáng)師范學(xué)院學(xué)報(bào)》哲社版，2005年第1期）一文著重論述了漢武帝時(shí)期的西南民族政策，他明確提出當(dāng)時(shí)實(shí)行的是開明的民族政策，論述內(nèi)容更加翔實(shí)，除開通道路、以故俗治兩方面與李正周提法一樣外，還論及了派遣和平使者談判，設(shè)置郡縣加強(qiáng)管理，實(shí)行“無賦稅”的經(jīng)濟(jì)政策，募民屯墾等內(nèi)容。關(guān)于王莽時(shí)期的西南民族政策，湯奪先《試論新莽時(shí)期的民族政策》一文認(rèn)為只有一點(diǎn)，即民族歧視，包括降王為侯的貶黜政策和軍事打擊的強(qiáng)硬政策。陳金鳳《漢光武帝民族政策論略》一文分析了光武帝在“柔和”指導(dǎo)思想下，針對(duì)不同少數(shù)民族實(shí)施的不同民族政策，對(duì)“西南夷”，光武帝認(rèn)為它屬于中原政權(quán)的管轄之下，所以對(duì)該地區(qū)的少數(shù)民族問題看成是政權(quán)內(nèi)部問題，采用比較穩(wěn)定的控制措施。陳金鳳的另外一篇文章《東漢明帝民族政策論析》（《貴州民族研究》，2006年第4期）認(rèn)為漢明帝時(shí)期的民族政策傾向于同西南加強(qiáng)政治聯(lián)系。

從其他角度論述貴州在兩漢時(shí)期的民族政策的文章有：谷口房男的《漢六朝時(shí)期的民族官印與民族關(guān)系》（《中南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》人文社會(huì)科學(xué)版，2002年第6期）認(rèn)為現(xiàn)存的漢六朝時(shí)期的民族官印是中央政府對(duì)南方少數(shù)民族實(shí)行有效統(tǒng)治的證明，從側(cè)面反映了該時(shí)期的民族觀和民族政策；張峻的《論秦漢時(shí)期的民族遷徙》（《西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》人文社科版，2006年第8期）則論述了這一時(shí)期民族遷徙的狀況、特點(diǎn)和意義，而向西南地區(qū)的遷徙是其中一個(gè)重要組成部分，是該時(shí)期西南民族政策的重要內(nèi)容之一。

兩漢時(shí)期貴州民族政策研究特點(diǎn)

綜上分析，無論是專著還是論文對(duì)兩漢時(shí)期貴州民族政策的研究有以下特點(diǎn)或者說不足：

相關(guān)研究少，對(duì)貴州民族政策的專題性研究則更少。對(duì)其論述主要散見于對(duì)“西南”民族政策的研究中，或是對(duì)該時(shí)期整個(gè)民族政策的研究中。這一特點(diǎn)無論是在講述開拓經(jīng)營(yíng)的事實(shí)或在分析具體的民族政策中都有所體現(xiàn)。如專著中的《兩漢民族關(guān)系史》、《貴州古代民族關(guān)系史》、《中國(guó)西南民族關(guān)系史》、《中國(guó)南方民族歷史文化探索》，論文中《淺析漢朝初郡政策的歷史作用》、《兩漢時(shí)期的“西南夷”民族政策》、《試論漢武帝的“西南夷”民族政策》、《試論新莽時(shí)期的民族政策》、《漢光武帝民族政策論略》等都是將其放在“西南夷”這一大的框架范圍內(nèi)，而鮮有單獨(dú)就中央政府對(duì)“西南夷”民族政策進(jìn)行論述的。這就使得，這一時(shí)期中央政府對(duì)貴州民族政策的研究呈現(xiàn)出分散性的特點(diǎn)，缺少系統(tǒng)性和完整性。

民族政策論文范文第2篇

一、民族倫理學(xué)的基本理論建構(gòu)

中國(guó)的民族倫理學(xué)經(jīng)過二十余年的發(fā)展，已經(jīng)取得了較大的進(jìn)展，但在研究思路、范式上，還面臨著許多困難和問題，這就需要學(xué)者們站在更高的時(shí)代水準(zhǔn)上定位民族倫理學(xué)，深入研究和思索民族倫理學(xué)的相關(guān)問題。

(一)民族倫理學(xué)的學(xué)科定位

1.倫理學(xué)與民族學(xué)二元交叉論。潘忠宇、于蘭認(rèn)為，民族倫理學(xué)是一門介于倫理學(xué)與民族學(xué)之間的邊緣性、交叉性學(xué)科，它以民族倫理道德為研究對(duì)象，它所關(guān)心的是不同社會(huì)文化中的民族倫理道德的形成機(jī)制、變化規(guī)律、主要內(nèi)容、基本特征、功能作用等。

2.民族倫理學(xué)與人類學(xué)二元交叉論。孫春晨認(rèn)為民族倫理學(xué)與人類學(xué)具有“親緣性”，民族倫理學(xué)應(yīng)當(dāng)以人類學(xué)的視閾研究民族倫理學(xué)，實(shí)現(xiàn)民族倫理學(xué)研究的“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”。

3.民族學(xué)、人類學(xué)和倫理學(xué)三元交叉論。蔣穎榮認(rèn)為，應(yīng)當(dāng)將民族倫理學(xué)置于民族學(xué)、人類學(xué)和倫理學(xué)三者的關(guān)系中定位，民族倫理學(xué)是一門運(yùn)用民族學(xué)、人類學(xué)的立場(chǎng)和方法研究不同文化背景下各民族道德生活的交叉性學(xué)科。

(二)民族倫理學(xué)的研究視角

1.內(nèi)在性文化論。李偉教授認(rèn)為，在文化哲學(xué)的意義上，民族文化是一個(gè)民族實(shí)踐活動(dòng)的對(duì)象化，是具有內(nèi)在性、精神性、機(jī)理性的文化。從這個(gè)意義上，他把民族倫理的研究定位于文化哲學(xué)層面的內(nèi)在性文化范疇。

2.民族倫理價(jià)值觀念論。潘忠宇、于蘭認(rèn)為，民族倫理學(xué)研究中的關(guān)鍵是要做到倫理學(xué)與民族學(xué)研究視角的有機(jī)結(jié)合。在民族文化中起著核心作用的是價(jià)值觀念因素，而民族倫理學(xué)探討的重點(diǎn)就是民族倫理價(jià)值觀念層面的問題。

3.民族政策論。熊坤新指出，研究民族倫理，不可忽視對(duì)民族政策的反思，民族問題無小事，所以從事民族倫理研究的學(xué)者，首先必須掌握民族政策。

4.綜合民族倫理論。陳延斌提出，研究民族倫理學(xué)，應(yīng)當(dāng)把少數(shù)民族倫理、中國(guó)民族的主流倫理以及世界范圍內(nèi)的民族倫理結(jié)合起來，最終形成一個(gè)各民族一致的價(jià)值觀。

(三)民族倫理學(xué)的起點(diǎn)

1.民族習(xí)俗邏輯起點(diǎn)論。王淑芹認(rèn)為，民族習(xí)俗是民族倫理學(xué)的邏輯起點(diǎn)，但民族習(xí)俗中有“良俗”與“劣俗”之分，民族倫理學(xué)的任務(wù)之一就是從價(jià)值選擇的角度評(píng)判民族習(xí)俗中的優(yōu)劣元素。胡東原認(rèn)為，民族學(xué)與倫理學(xué)的交叉點(diǎn)是民族習(xí)俗，這便是民族倫理學(xué)的研究起點(diǎn)。

2.文化哲學(xué)視角理論預(yù)設(shè)論。李偉強(qiáng)調(diào)把民族倫理文化作為內(nèi)在于一個(gè)民族生存和發(fā)展中的內(nèi)在機(jī)理和本質(zhì)精神的特征。在此基礎(chǔ)上，他從文化哲學(xué)的視角，給予了民族倫理研究四個(gè)方面的理論預(yù)設(shè)，即認(rèn)為民族倫理文化是非線性的、選擇的、多元的和內(nèi)在的。

(四)民族倫理學(xué)的研究方法

1.研究方法創(chuàng)新論。杜振吉主張.在民族倫理學(xué)的研究過程中，不能簡(jiǎn)單套用倫理學(xué)的一般理論范式，而應(yīng)當(dāng)挖掘少數(shù)民族中生活化的東西。李培超指出，當(dāng)今倫理學(xué)對(duì)生活的影響越來越小，所以民族倫理學(xué)應(yīng)該在研究方法上進(jìn)行創(chuàng)新。

2.四方法論。潘忠宇、于蘭認(rèn)為，作為一門新興的交叉性、邊緣性學(xué)科，民族倫理學(xué)有其適合自身特點(diǎn)的研究方法，主要包括：一是經(jīng)驗(yàn)描述方法；二是價(jià)值分析方法；三是宏觀研究與微觀研究相結(jié)合的方法；四是縱向比較和橫向比較相結(jié)合的方法。

3.人類學(xué)轉(zhuǎn)向論。孫春晨認(rèn)為，以人類學(xué)的視閾研究民族倫理學(xué)，實(shí)現(xiàn)民族倫理學(xué)研究的“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”，不僅能夠拓展民族倫理學(xué)的知識(shí)結(jié)構(gòu)，而且有助于民族倫理學(xué)研究的方法論更新。

4.引入民族志方法論。蔣穎榮認(rèn)為，民族倫理學(xué)現(xiàn)有的研究方法使得目前的民族倫理學(xué)學(xué)術(shù)研究和體系建構(gòu)囿于一般倫理學(xué)的框架，難以挖掘多元文化背景下不同民族豐富多彩的道德生活的真實(shí)狀態(tài)。而民族志方法的引入，將給民族倫理學(xué)的研究帶來方法論上的變革。

5.借鑒自然科學(xué)方法論。王淑芹、高梅提出，研究民族倫理學(xué)，除了運(yùn)用哲學(xué)、社會(huì)學(xué)等社會(huì)科學(xué)方法之外，還應(yīng)該借鑒一些自然科學(xué)的方法，比如實(shí)驗(yàn)法、統(tǒng)計(jì)法等。

(五)民族道德研究

1.民族道德的發(fā)軔過程。熊坤新認(rèn)為，民族道德的產(chǎn)生，大致經(jīng)歷了如下序列的演進(jìn)過程：(1)人類道德的真空――前人類社會(huì)的道德失范；(2)民族道德的雛形――氏族道德；(3)民族道德向民族道德過渡的橋梁――部落道德；(4)民族道德的形成一一民族道德。民族道德的發(fā)軔及其狀態(tài)是一個(gè)歷史的動(dòng)態(tài)的過程。其中，氏族道德是起點(diǎn)，部落道德是中間環(huán)節(jié)，民族道德是前二者的結(jié)果。

2.道德的民族性與超民族性。唐賢秋認(rèn)為，民族性與超民族性是民族化道德主體所表現(xiàn)出的兩種相互聯(lián)系的道德屬性。道德的民族性指道德主體的民族道德差異性。道德的超民族性，則是道德所具有的超越不同民族主體自身的特點(diǎn)而為各民族所共有的屬性。

二、民族倫理的意義與價(jià)值

(一)民族倫理中的和諧因子

1.民族倫理和諧因子與構(gòu)建和諧社會(huì)。徐成芳、李博認(rèn)為，我國(guó)各民族倫理的發(fā)展是在“求同存異”的基礎(chǔ)上，尋求普遍性理解的過程，其中蘊(yùn)含了大量寶貴的和諧因子。

2.多元的民族文化中有和諧的元素。衛(wèi)建國(guó)指出，研究民族倫理的宗旨之一，就是“多元和諧”。研究民族倫理，可以將和諧元素整理出來，使之以系統(tǒng)、體系的方式為所有民族共同吸納。

3.對(duì)民族平等思想的倫理探析。韓中宜、馬亮認(rèn)為，民族平等思想蘊(yùn)含的“公平正義、人文關(guān)懷、同舟共濟(jì)、致思和諧”等民族優(yōu)秀倫理，對(duì)正確解決我國(guó)的民族問題、構(gòu)建和諧社會(huì)具有重大意義。

(二)民族倫理與文化多元

1.民族倫理與文化多元。姚新中介紹了英國(guó)及西方國(guó)家與民族倫理學(xué)相關(guān)學(xué)科的研究狀況，論述了民族倫理與文化多元的價(jià)值和意義。他指出，在當(dāng)今世界，尤其是中國(guó)這樣一個(gè)多民族國(guó)家，文化的多元和諧、多元共存，是一個(gè)必然的選擇，也是正確的選擇。

2.對(duì)待中華民族多元文化的倫理態(tài)度。馮慶旭認(rèn)為，對(duì)待中華民族多元文化的倫理態(tài)度，首先需要各民族對(duì)自身的倫理認(rèn)同以及對(duì)中華民族這一整體的倫理認(rèn)同，然后在此基礎(chǔ)上相互承認(rèn)、彼此尊重、理性寬容。

3.韋伯消解張力的融合型價(jià)值倫理的啟示。馮璐璐認(rèn)為，從韋伯的理論可以看出，伊斯蘭倫理更多的體現(xiàn)為一種價(jià)值倫理而非工具倫理；但韋伯眼中的伊斯蘭教又是富有鮮明的現(xiàn)世倫理色彩的宗教。這對(duì)中國(guó)構(gòu)建和諧社會(huì)有啟發(fā)意義。

(三)少數(shù)民族倫理對(duì)漢民族倫理重構(gòu)的借鑒意義

“道德墮落”是學(xué)者對(duì)當(dāng)下中國(guó)社會(huì)的真切關(guān)

注。陳文江、張言亮認(rèn)為，與西北地區(qū)部分少數(shù)民族相比，漢族群眾現(xiàn)在面臨著道德淪喪的危險(xiǎn)。而各種讓西北部分少數(shù)民族同胞在這樣一個(gè)道德淪喪的時(shí)代還能夠堅(jiān)持底線。在建構(gòu)現(xiàn)代性倫理的過程中，我們有必要向西北地區(qū)部分少數(shù)民族同胞學(xué)習(xí)，重新找到自己信仰的基石，讓倫理規(guī)范獲得堅(jiān)實(shí)的地基。

(四)民族倫理的自我意識(shí)與超越意識(shí)

1.種族認(rèn)同與民族國(guó)家。陳家琪以錫伯族“西遷戍邊”為例進(jìn)行了闡釋，認(rèn)為錫伯族西遷是為了使民族國(guó)家成為一個(gè)以滿族人為主體、但同時(shí)又是漢化了的統(tǒng)一國(guó)家。

2.作為生存意識(shí)和超越意識(shí)的少數(shù)民族文化。李兵認(rèn)為，少數(shù)民族哲學(xué)集中體現(xiàn)在其文化的生存意識(shí)和超越意識(shí)之中，生存意識(shí)展現(xiàn)了人的始源性生命本性和人與世界的原初關(guān)聯(lián)；超越意識(shí)表達(dá)了人類強(qiáng)烈的生命沖動(dòng)和面向未來的生存意向。

(五)民族倫理文化的沖突與融和

1.民族倫理中的價(jià)值沖突與融和。尹強(qiáng)分析了民族倫理中價(jià)值沖突的“圍城”效應(yīng)，即兩種不同步的文明在相互交往的過程中，因懼怕“被同化”或“自我異化”而固守各自文化的合理性和內(nèi)在追求，對(duì)異質(zhì)文化的拒斥心態(tài)。何懷宏提出用發(fā)展和法律來解決民族矛盾，他認(rèn)為，當(dāng)前我們民族工作的思路應(yīng)該是反暴力、保穩(wěn)定、促發(fā)展，著力解決失業(yè)問題，同時(shí)要強(qiáng)化法律意識(shí)，強(qiáng)調(diào)法律面前人人平等。

2.地方規(guī)則與普遍原則的差異與適應(yīng)。陳其斌指出，在他自己已有的民族調(diào)研中，的確有民族地方習(xí)慣與國(guó)家法律相沖突的時(shí)候，也有藏區(qū)法檢部門默認(rèn)當(dāng)?shù)亓?xí)慣在調(diào)節(jié)糾紛中效力的情況。這引起與會(huì)學(xué)者一個(gè)共同關(guān)注的熱點(diǎn)問題，就是民族倫理中的地方規(guī)則與普遍原則之間的差異、沖突及適應(yīng)問題。

3.民族倫理中的地方性文化復(fù)興與自我認(rèn)同。王良范以黔東南苗族文化的變遷為例，認(rèn)為，今天的黔東南苗人正在以一種開放的心態(tài)將本土的地方性知識(shí)和現(xiàn)代性資源融合起來，以建構(gòu)自己的文化轉(zhuǎn)型和新的文化認(rèn)同。

4.多民族國(guó)家中少數(shù)民族文化保護(hù)中涉及的主體問題。高兆明通過對(duì)“民族文化主體”與“民族文化保護(hù)主體”的概念分析，揭示了少數(shù)民族文化保護(hù)的基石是多民族文化間的平等與尊重，其核心是少數(shù)民族自身文化主體地位的確立與主體性精神的培育。

(六)少數(shù)民族倫理與民族地方社會(huì)和諧

衛(wèi)榮凡從教育的層面探討了對(duì)民族倫理的研究和建設(shè)。鄧艷葵分析了壯族傳統(tǒng)倫理道德在構(gòu)建和諧廣西中的生態(tài)價(jià)值。鄧艷葵、賴佩嬡、覃馮還對(duì)壯族傳統(tǒng)倫理道德對(duì)當(dāng)代壯族大學(xué)生思想道德的影響進(jìn)行了探討。梁銀湘、唐凱興探討了中華傳統(tǒng)政治倫理在壯族地區(qū)中的傳承與更張。胡濱從回族文化特征透析了回族居民的幸福感。王永和、張琳探討了回族倫理文化對(duì)促進(jìn)寧夏社會(huì)和諧的價(jià)值。李紅梅分析了臨滄南美鄉(xiāng)拉祜族的和諧文化思想。

三、單一少數(shù)民族倫理文化研究

發(fā)掘單一少數(shù)民族的倫理文化價(jià)值也是這次研討會(huì)的特點(diǎn)和熱點(diǎn)之一。

1.回族的人性論、商業(yè)倫理及婚姻家庭觀。梁向明將回族傳統(tǒng)的人性論與儒家人性論進(jìn)行對(duì)比，認(rèn)為回族思想家秉承了伊斯蘭教的人性論說教，認(rèn)為人的善惡是由真主前定的，同時(shí)，他們又以儒家的人性論為立論依據(jù)，強(qiáng)調(diào)人的氣質(zhì)是可變的，從而使他們的人性善惡觀既具有鮮明的伊斯蘭風(fēng)格，又帶有濃厚的儒家倫理色彩。郭春霞認(rèn)為，回族商人在伊斯蘭文化的熏陶與洗禮下，形成了一套獨(dú)具特色并具有鮮明價(jià)值取向的商業(yè)倫理。李斌運(yùn)用人類學(xué)的研究方法，訪談了部分回族人士，概括了當(dāng)代回族婚姻家庭觀的特征。

2.維吾爾族的生態(tài)倫理觀及現(xiàn)代價(jià)值。劉東英對(duì)維吾爾族生態(tài)倫理思想產(chǎn)生發(fā)展的歷史進(jìn)程進(jìn)行了探析。努力曼?依米提結(jié)合自己對(duì)新疆天山以南的維吾爾族聚居區(qū)所作的民族生態(tài)調(diào)查，對(duì)維吾爾族的生態(tài)倫理觀的現(xiàn)代價(jià)值作了探討。

3.藏族倫理道德中的“附魅”和“祛魅”。劉海鷗根據(jù)自己對(duì)我國(guó)和川羌等少數(shù)民族聚居地進(jìn)行的考察，對(duì)藏族倫理道德中存在的“魅”現(xiàn)象進(jìn)行了分析。

4.蒙古族的畜牧經(jīng)濟(jì)倫理文化。斯仁將蒙古族的畜牧業(yè)經(jīng)濟(jì)倫理與生態(tài)結(jié)合起來，闡釋了蒙古族畜牧業(yè)經(jīng)濟(jì)倫理的概況。

5.壯族歲時(shí)節(jié)日文化的倫理意蘊(yùn)。唐凱興、李栗茜論述了壯族歲時(shí)節(jié)日文化的倫理意蘊(yùn)。孟立永考察了壯族傳統(tǒng)婚姻道德生活現(xiàn)狀及發(fā)展趨勢(shì)。

6.土家族生命倫理。滕海濱從土家族撒爾嗬生命意識(shí)，解讀了土家族“卵生太極”宇宙論的生命意識(shí)傳遞。

7.云南白族近代商幫道德文化和傳統(tǒng)慈善倫理。楊國(guó)才對(duì)白族商幫道德文化作了系統(tǒng)探討。王銀春就白族傳統(tǒng)的慈善倫理及其現(xiàn)代價(jià)值作了論述。

8.傣族的淳樸文化及政治倫理。雷希以傣族為例，向大家展示了他對(duì)傣鄉(xiāng)“淳樸”文化的深入研究。李玉珍以西雙版納傣族為例，從政治倫理的視角切入，對(duì)西雙版納傣族傳統(tǒng)社會(huì)中的優(yōu)秀傳統(tǒng)政治倫理思想進(jìn)行了介紹。

9.佤族孝道文化的當(dāng)代價(jià)值。艾兵有以佤族孝道文化為例，提出中國(guó)面臨著嚴(yán)峻的養(yǎng)老形勢(shì)，“中國(guó)式養(yǎng)老難題”的解決必須與民族傳統(tǒng)道德有機(jī)結(jié)合起來才有可行性和現(xiàn)實(shí)性。

10.瑤族“度戒”倫理。劉莉論述了瑤傳道教“度戒”儀式對(duì)瑤族倫理的影響，兼論了道教倫理對(duì)瑤族倫理的影響。

王磊在分組討論總結(jié)時(shí)指出，對(duì)民族倫理的研究不能只注重差異，更需注重融合。

四、民族倫理典籍及跨學(xué)科研究

1.蒙古族典籍倫理思想研究。薩?巴特爾就《蒙古秘史》中的社會(huì)理念及倫理精神做了梳理和詮釋。斯仁首次對(duì)《蒙古秘史》所記錄的遠(yuǎn)古道德材料進(jìn)行系統(tǒng)整理和分析，對(duì)該典籍中蘊(yùn)含的氏族社會(huì)特有的氏族道德風(fēng)尚進(jìn)行了梳理。

2.回族典籍倫理思想研究。張學(xué)智考察了回族哲學(xué)家王岱輿的倫理思想與儒學(xué)的會(huì)通關(guān)系。孫振玉和胡玉冰就明清回回理學(xué)的相關(guān)文獻(xiàn)中的倫理思想進(jìn)行了探討。

3.儒家典籍倫理思想研究。段吉福分析了德性倫理視閾中的孟子心性論。楊澤樹論述了孟子“夷夏變”的價(jià)值意蘊(yùn)。鄭全從情本論和治世理念之弊的角度，探討了傳統(tǒng)哲學(xué)之主流――儒家道德哲學(xué)之蔽。

4.其他典籍倫理思想研究。唐凱興、黃修卓就壯族布洛陀“體系神話”中的倫理思想等進(jìn)行了學(xué)術(shù)探討。張亞月對(duì)民族倫理視野中的民間宗教及其功用進(jìn)行了論述。高寶麗從重讀《家庭、私有制和國(guó)家的起源》人手，認(rèn)為恩格斯的家庭倫理觀的核心是平等。

5.宗教學(xué)與民族倫理學(xué)的跨學(xué)科研究。很多少數(shù)民族的倫理思想是蘊(yùn)含在其宗教思想中的。賈學(xué)鋒和鐘梅燕對(duì)藏傳佛教教義思想中的倫理美德及其現(xiàn)代價(jià)值作了探討。黃云明就百丈淮海禪學(xué)思想中的經(jīng)濟(jì)倫理價(jià)值作了史學(xué)的、宗教學(xué)的以及倫理學(xué)的闡釋。阿不力米提?烏買爾-畢力蓋就中世紀(jì)伊斯蘭教哲學(xué)家法拉比的倫理思想進(jìn)行了探討。任軍對(duì)納塞爾《知識(shí)與神圣》首章“知識(shí)及其祛圣化”進(jìn)行了解讀。馬慧蘭以惠州伊斯蘭文化為例探討了宗教的價(jià)值。

萬(wàn)俊人會(huì)長(zhǎng)對(duì)中國(guó)的民族倫理學(xué)研究給予了殷切的期望，他指出，研究民族倫理學(xué)的學(xué)者，要有世界眼光和整體觀念；要培養(yǎng)自己的學(xué)術(shù)敏感意識(shí)；要樹立宏觀、中觀、微觀的研究思路；要強(qiáng)化哲學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)者的學(xué)術(shù)責(zé)任感和使命感。

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